الف. جی استنلی هال
وی در اول فوریه سال 1844 در شهر اشفلیه در ایالت ماساچوست امریکا متولد شد. به گفته هال (1923)، خانواده وی به شدت محافظه کار، کاملاً صادق و به طور متوسط مذهبی بوده اند. پدر وی معمولاً در مراسم دینی شرکت نمی کرد. فقط در هم خوانی کلیسا و تعلیم در مدرسه در روزهای یکشنبه، که مخصوص خانم ها بود، شرکت می کرد. در مقابل، مادر وی فردی صبور، دلسوز و کاملاً مذهبی بود. هال در کودکی زندگی مطلوبی داشت. او برخلاف والدین خود، در جوانی در ناز و نعمت به سر می برد. وی در آغاز به حرفه کشیشی روی آورد و به اتحادیه مدرسه الهیات در نیویورک پیوست. در دانشکده ویلیام، به عنوان یک دانشجوی علوم دینی و از طبقات پایین جامعه به حساب می آمد. وی در یکی از نشست های مذهبی که هر ساله برگزار می شد، دست خوش تغییر عقیده شد. به طوری که، هنگام ارائه امتحان خطابه خود در اتحادیه، نظرات او کاملا کفرآمیز بودند و رئیس جلسه به عنوان نقد سخنان او، روی دو زانو نشست و برای او دعا کرد.(5)
هال از این پس از الهیات و حرفه کشیشی فاصله گرفت و خود را برای این جهانی شدن آماده کرد. با تلاش مستمر، مدرک دکترای خود را از بخش فلسفه دانشگاه هاروارد دریافت نمود. وی علاوه بر فلسفه، یکی از پیشگامان روان شناسی محسوب می شود. به طوری که اولین آزمایشگاه رسمی روان شناسی را در آمریکا بنیان نهاد. در سال 1892 انجمن روان شناسی امریکا را تأسیس و ریاست آن را برعهده گرفت.(6)
جیمز پرت معتقد است افتخار بنیان گذاری روان شناسی دین شایسته هال است، زیرا به هر حال، وی سهم عمده ای در پیدایش این حوزه علمی دارد. از همه مهم تر، وی به عنوان رئیس دانشگاه کلارک و با استفاده از آثار خود، زمینه طرح مباحث دینی را به عنوان بخشی از روان شناسی فراهم آورد. به اعتقاد هال، دین و دین داری برای آدمی حالتی ژنتیک دارد. وی در اولین مقاله خود درباره روان شناسی دین، با عنوان «اخلاق و آموزش مذهبی بچه ها» (1882)، تفسیر یکسانی از دین به دست می دهد، که هم تکاملی است و هم جنبه آموزشی دارد. هال معتقد است که رشد مذهبی افراد، تابع مراحل رشد مذهبی انواع می باشد. وی وجود احساسات مذهبی در کودک را در حد احتمال می پذیرد و اظهارات فردریک فروبل (Friedrich, frobel) را مبنی بر این که ناخودآگاه کودک با خدا آرامش دارد، با رضایت ذکر می کند. او سرانجام به این نتیجه رسید که احساسات اساسی دین در ماه های اولیه کودکی، قابل باروری است. در این ماه ها با مراقبت دلسوزانه از کودک، که با آرامش و قرار آمیخته است و از محرک های شدید و احساسات یا جابه جایی های غیرمنتظره باید دوری شود، این احساسات بنیادین پدید می آیند. وی می گوید: بدین سان رشد اعتماد، قدرشناسی و عشق در کودک پرورش می یابند. این احساسات در اغاز متوجه مادرشده و سپس به سوی خدا منعطف می گردند.(7)
ب. ویلیام جیمز
ویلیام جیمز در 11 ژانویه سال 1842 در شهر نیویورک متولد شد. او فرزند بزرگ خانواده بود و ذوق هنری و علمی را به هم آمیخته بود، امری که به ظاهر ناسازگار می نمود. سرانجام، در سن 18 سالگی حرفه نقاشی را انتخاب کرد. بدین منظور، پدرش را متقاعد ساخت تا خانواده را از بن (Bonn) به نیوپورت (Newport) منتقل سازد تا بهتر بتوانند با ویلیام هونت (William, Hunt) به مطالعه نقاشی بپردازد. اما علی رغم اشتیاق فراوان به هنرمندشدن، کم تر از یک سال بعد ناگهان حرفه خود را تغییر و کار هنری را برای همیشه کنار گذاشته و به شیمی و آناتومی روی آورد. اگرچه جیمز در مسیر نقاش شدن دچار بیماری شد و مرارت ها کشید سرانجام، رشته افکار او به شکل جریانی از روان شناسی ناخودآگاه نمودار گشت. او در سال 1861، به کمبریج رفت. پس از گذراندن سه سال در دانشگاه هاروارد، به علت ضعف مزاج، به وطن بازگشت و در سایر حوزه های علمی از جمله ادبیات و فلسفه مشغول شد. بین سال های 1862 تا 1869 نیز به تحصیل در رشته پزشکی پرداخت و به دلیل مشکلاتی، دوباره در سال 1865 آن را کنار گذاشت. برای درمان ناراحتی چشم خود به آلمان مسافرت کرد و در این فرصت در یکی از دانشگاه های معروف آن دیار به مطالعه فیزیولوژی پرداخت. به اعتقاد وی، اشتغال به فیزیولوژی زمینه ساز کناره گیری وی از مطالعات درون گرایانه بود، مطالعاتی که به گفته وی موجب نوعی خود بیمار انگاری فلسفی شده بود.(8) به تدریج جیمز نسبت به شیوه های علمی تردید کرد و از اعتقاد خود مبنی بر این که فیزیولوژی روزنه ای به سوی حالات روانی می گشاید، دست برداشت و به کمک تجارب خویش، پی برد که روان آدمی را باید به طور مستقیم با خویشتن نگری مورد بررسی قرار داد. اگر چه وی به بحث های عینی موجود در زیست شناسی اقبال نشان می داد، اما به سرعت به روان شناسی و سپس فلسفه تمایل نشان داد و عمده آثار خود را در این دو زمینه ارائه نمود.
از جمله علایق همیشگی جیمز موضوع دین بود. هرچند تنها موضوع مورد علاقه جیمز نبود، ولی بی تردید یکی از دغدغه های اصلی او به شمار می رفت. در این راستا، حاصل سخنرانی های وی در دانشگاه گلیفورد در مجموعه و اثر مهم و ماندگاری با عنوان «انواع تجارب دینی» منتشر شد. وی در آوریل 1900 به یکی از دوستان خود می نویسد: امری را که من به دنبال آن هستم وظیفه ای دشوار است؛ زیرا اولاً، می خواهم بر علیه فلسفه از تجربه درونی دفاع نمایم و اعلام کنم که تجربه ستون فقرات زندگی دینی جهان را تشکیل می دهد، ثانیا، به دنبال آن هستم که شنونده یا خواننده را وادار کنم تا چیزی را باور کند که من با اعتقاد، به آن رسیده ام. یعنی بپذیرد اگرچه ممکن است تمام مظاهر خاص دین، را یعنی کیش ها و نظریات مختلف پیرامون آن پوچ و بیهوده باشند، با این حال، زندگی دینی در مجموع مهم ترین عملکرد انسان است.(9)
ج. کارل گوستاو. یونگ (Carl, Gustav, Jung)
هیچ یک از روان شناسان دین، به اندازه کارل گوستاو یونگ محققان ادیان تطبیقی را تحت تأثیر قرار نداده اند. وی بیش از هر روان شناسی، از سنت های غربی و شرقی در تأیید مفاهیم و نظریات خود سود برد و به صورت فوق العاده نسبت به زندگی مذهبی نگرشی همسو داشت. یونگ بارها تأکید می کرد که دین عملکردی است که از نظر روان شناختی ضرورت دارد و غفلت از آن به ضرر فرد و جامعه می باشد.(10)
یونگ، در 26 ژوئن 1875 در سوئیس در خانواده ای روحانی، در دهکده ای کوچک به نام کسویل (Kesswil) واقع در ساحل دریاچه کنستانس (Constance) دیده به جهان گشود. پدرش فردی روستایی بود که در کلیسای سوئیس کار می کرد. وی دکترای خود را در رشته ادبیات و زبان شناسی دریافت نمود، ولی به جهت فقر مالی از این رشته دست کشید و به الهیات روی آورد. هرچند روستائیان وی را دوست می داشتند و در کارش هم جدی و موفق بود ولی به گفته فرزندش گوستاویونگ، از آنجایی که به پوچی اعتقادات مذهبی خود پی برده بود، دچار یأس گردید. گوستاو در تمام دوران زندگی خود به دنبال درک واقعیت بود. معمولاً در مراسم عشای ربانی توقع داشت که نمایانگر خدا به معنای واقعی باشد.
یونگ در روان شناسی صاحب مکتب روان شناسی تحلیلی است و در روان شناسی دین صاحب نام است و همواره به دین علاقه داشت. یونگ می گوید: از آنجایی که دین از عمومی ترین تجلیات روان آدمی است، هیچ روان شناسی نمی تواند این امر را نادیده بگیرد که دین صرفا پدیده ای تاریخی یا اجتماعی نیست بلکه امری بسیار مهم است که با امور شخصی بسیاری از افراد ارتباط دارد.(11)
به اعتقاد یونگ دین نگرشی است که امور ذیل را در بردارد: «ملاحظه و مشاهده دقیق عوامل پویشی که به عنوان قدرت های حاکم تصور می شوند؛ یعنی ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، افکار، آرمان ها، یا هر عامل دیگری که بشر آن ها را به عنوان موجوداتی قدرتمند، خطرناک یا تا حدودی یاری رسان در نظر می گیرد، یا موجوداتی که چنان شکوهمند، زیبا، و با معنی تلقی شده اند که باید با خلوص عبادت شوند.(12) یونگ این امور را به عنوان تجارب زندگی روزمره آدمی می پذیرد و درصدد کشف سرچشمه آن ها برمی آید؛ یعنی به دنبال یافتن ریشه دینداری آدمی است.
یونگ خدا را در زندگی انسان دخیل می داند. به اعتقاد وی خدا آمیخته با وجود انسان است. انسان با او زندگی می کند و او را احساس و تجربه می نماید. لذا منبع آن را تعیین می کند ولی سخن فلاسفه و کلامی ها را در شناخت خدا مبهم می داند. همین امر موجب شد که یونگ به عنوان کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی می داند، به لا ادری گرایی، و حتی الحاد متهم شود.(13) یونگ در پاسخ می گوید: از منظر یک روان شناس، درباره خدا بیش از آنچه در روان آدمی وجود دارد، نمی توان اظهارنظر کرد؛ روان شناس فقط می تواند نشانه ها و آثار، نه نشانه گذار را بشناسد. یونگ می گوید: واقعیات ثابت می کنند که روان از عملکرد دینی برخوردار است. وظیفه روان شناس این است که به افراد در رسیدن به دیدگاهی که مبتنی بر وجود و ارتباط میان روان و انگاره های مقدس است، کمک کند و به جای حمله به دین یا تضعیف آن، باید روان شناسی زمینه فهم بهتر دین را فراهم سازد. روان شناسی عاری از مذهب می تواند به روان رشد نایافته کمک کند تا ارزش و حوزه تناقضات دینی بهتر شناخته شود. در حقیقت ما تنها به کمک تعارضات منطقی و ادعاهای غیرممکن ظاهری می توانیم به راه یابی به درک کلیت حیات امیدوار باشیم.(14)
د. زیگموند فروید
فروید می نویسد: «من در 6 مه سال 1859 در فرایبرگ (freiberg) موراویا (Moravia) یکی از شهرهای کوچک چکسلواکی، متولد شدم. والدینم یهودی بودند. خود نیز بر همین اعتقاد باقی ماندم. خانواده پدرم برای مدت طولانی در راین، واقع در شهر کلن، اقامت گزیدند و به دلیل اعدام هایی که در قرن 14 و 15 متوجه یهودیان بود، به شرق آلمان گریختند و دوباره در قرن نوزدهم از لیتوانی وارد اتریش شدند.(15)
هرچند فروید در روزگاری پرورش یافت که اوضاع جهان یهود به سرعت رو به تغییر بود، اما طعم تلخ تبعیضات دینی را می چشید. در دوران جوانی پدرش، یهودی بودن به معنای تحت فشار بودن و دچار سختی و محنت شدن بود. اعلامیه آزادی، در اواسط قرن نوزده دیدگاه ها را نسبت به یهودیان تغییر داد، هرچند ضدیت یا نژاد سامی بدین وسیله پایان نیافت. پدر فروید اوضاع و احوال دوران زندگی خویش را خطاب به فرزندش چنین به تصویر می کشاند:
«من در جوانی یک شنبه برای گردش به خیابان محل تولد تو (زیگموند) رفتم. لباس خوبی پوشیده بودم و کلاه مویی بر سر داشتم. فردی مسیحی به من نزدیک شد و با یک ضربه، کلاه مرا داخل انبوهی گل پرتاب کرد و فریاد زد: یهودی! از پیاده رو برو کنار! زیگموند پرسید: پدر جان در این حال شما چه کردید؟ پدر به آرامی جواب داد: من وسط خیابان رفتم و کلاهم را برداشتم.»(16)
فروید، از همسر سوم پدر خویش متولد شد و نزد دایه ای کاتولیک مذهب پرورش یافت. این دایه همواره برای فروید از خدا و جهنم سخن می گفت و اغلب او را با خود به کلیسا می برد. مادر فروید نقل می کند: فروید هنگام بازگشت به منزل موعظه می کرد و از خدای بزرگ با ما سخن می گفت: این پرستار به طور ناگهانی، به اتهام در اختیار داشتن بعضی اموال فروید از کار برکنار شد. در همین زمان، دومین رقیب او یعنی خواهرش آنا (AnnA) به دنیا آمد و دوباره ادعای انحصاری فروید نسبت به مادر خویش را تهدید کرد. همچنان که پیش از او، برادرش جولیوس (Julius) اولین مزاحم او بود. البته این برادر هنگامی که فروید حسود و محبوب بلامنازع مادر، هفده ماه بیش تر نداشت از دنیا رفت. این امر به اعتقاد فروید خمیر مایه احساس گناه را در وجود او بر جای گذاشت.(17)
جونز معتقد است که این رویدادها و شرایط غیرعادی خانواده، به همراه سوء تعبیری که فروید نسبت به آن ها داشت، زمینه بزرگ ترین کشف فروید یعنی عقده ادیپ را فراهم آورد. این شرایط، رابطه پدر فروید با پرستار مذکور را به شدت زیر سؤال برد. گفته می شود این زن، در حقیقت مادر دوم فروید بوده است. این دو، در تجربه های تلخ اوائل زندگی فروید حتی در سوء استفاده جنسی از او نقش داشته اند. به نظر می رسد، پیوند فروید با هر کدام از آن ها در نظریه پردازی وی درباره روان به طور عام، و دین داری به طور خاص، نقش داشته است.(18)
فروید در روان شناسی صاحب نام است. در این زمینه، یکی از بزرگ ترین مکاتب روان شناسی یعنی روان تحلیل گری منسوب به اوست. وی درصدد بود به شیوه خاص خود تمام رفتار آدمی از جمله عملکردهای دینی او را تجزیه و تحلیل نماید. او درباره دین، خدا، و اعتقادات ماورایی انسان نظریه پردازی کرده است و به دلیل، دیدگاهش نسبت به دین بدنام شده است.(19) در عین حال، فروید بی دینی عادی نبود که فقط نسبت به امور مذهبی بی تفاوت باشد، بلکه نسبت به دین به خصوص نسبت به مذهب کاتولیک تنفر شدید داشت، برای ریشه کن کردن آن تلاش وافری نمود.
بررسی نظریات
همه اقوام در تمام اعصار دینی بوده اند و مهم ترین فارق انسان و حیوان بُعد دینی اوست. با دقتی اندک در گفته های پیشگامان روان شناسی دین، می توان آن را به دو دسته بزرگ تقسیم کرد:
1. روان شناسان فطری نگر
2. روان شناسان عارضی نگر (محیط نگر)
روان شناسان فطری نگر
کسانی هستند که برای دین داری انسان، نظیر سایر ابعاد سرشتی او، منشأ درون روانی قائل اند و برآنند که این رفتار شگفت انگیز، دست کم مانند خوردن و خوابیدن ریشه در وجود آدمی دارد و از انسان قابل انفکاک نیست. بنابراین، دین نیازی از نیازهای اساسی آدمی را برآورده می سازد. دین داری برای او مفید است و زندگی او را در مسیر انسانی خود حفظ می کند. در میان دانشمندان فطری نگر می توان به بنیان گذاران این رشته، یعنی استنلی هال، ویلیام جیمز و یونگ، که به اجمال شرح نظرات آنان گذشت، اشاره کرد. بعضی از این دانشمندان رفتار دینی را برای انسان بدون لحاظ واقعی یا غیر واقعی بودن آن مفید دانسته اند و معتقدند مذهب در ابعاد مختلف، نیازهای فردی و اجتماعی آدمی را برآورده می سازد و خمیرمایه روان وی آمیخته با مذهب است. از جمله این افراد می توان از یونگ نام برد. وی احساس خدا و سرچشمه دین را در اعماق وجود انسان جست وجو می کند و آن را عامل پیشرفت و مظهر خود اتکایی می داند، اما باورهای دینی را نهایتا به امر روان شناختی تنزل می دهد. درباره احساس و تجربه خدا می گوید: «خدا از ناهشیار آدمی بر می خیزد البته این بدان معنا نیست که آنچه مادر ناهشیار می یابیم خدا باشد، یا جای آن را بگیرد، بلکه ناهشیار در حقیقت، عمودی است که تجربه مذهبی از آن سرچشمه می گیرد. ما نمی دانیم سرچشمه آن چیست. زیرا این مسأله فوق دانش بشر است.(23)
ویلیام جیمز که دارای تأثیری شگرف در این عرصه است نیز از همین گروه می باشد. وی از سویی دین را برای آدمی فطری می داند و از سوی دیگر، برای دین دو ثمره عملی مهم مورد توجه قرار می دهد که عبارتند از: 1. ثمره مادی و دنیایی 2. ثمره معنوی
جیمز می گوید: در عالم مذهب ما با یک قسمت از فطرت و ساختمان بشری سر و کار داریم که ارتباط نزدیکی به ماوراء وجدان و حس دارد. همه الهامات و وحی ها حسی و یا تحریکات درونی از آنجا سرچشمه می گیرند. زندگی مذهبی ما نیز از این سرچشمه سیراب می شود و تجارب زندگی مذهبی دارای دو صفت بارز و مهم دیگر می باشند:
1. زندگی دارای مزه و طعمی می گردد که گویی رحمت محض می شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلیرانه در می آید.
2. اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می گردد که آثار ظاهری آن نیکویی و احساسی بی دریغ است.(24)
در باب روان شناسان فطری نگر سؤال مهمی مطرح است. آیا این دانشمندان رفتار دینی آدمی را با تمام لوازم آن می پذیرند؟ برای مثال، بنیادی ترین عنصر دین یعنی دعا و ارتباط با موجودی خارجی و انتظار یاری رسانی از او، که به صراحت بیانگر آن است که موجودی غیر از حقیقت وجودی دعا کننده وجود دارد، سخن او را می شنود، خواسته او را اجابت می کند. آیا هیچ روان شناسی این لازمه بلکه محتوای این باور را قبول دارد؟ روان شناسان فطری نگر، که ویلیام جیمز و یونگ در صدر آنان قرار دارند، در این زمینه چه دیدگاهی دارند؟
این دسته از روان شناسان را باید به دو دسته تقسیم کنیم: 1. کسانی که برای خدا و نیروهای ماورایی واقعیتی ورای حقیقت انسان قائل اند. از این گروه می توان از تالس (Thouless, R.H)، هال و ویلیام جیمز نام برد.(25)
ویلیام جمیز در همین زمینه می گوید: به نظر من، هرگاه ضمیر آگاه خود را بررسی کنیم در می یابیم که دنباله آن به ماورای این جهان محسوس و عقلانی، که بُعد دیگری از هستی است می رسد. نام آن را هرچه می خواهید بگذارید. ماوراء طبیعت و ماده یا عالم غیب و اسرار ما بیش تر به آن عالم بستگی داریم تا به این عالم محسوس و معقول. زیرا امیال و آرزوهای ما کانون شخصیت ما هستند. از این رو، این عالم غیب و اسرارآمیز، که مورد بحث ماست، یک عالم وهمی و خیالی نیست. زیرا در دنیای محسوس چنان که می بینیم تأثیر دارد. وقتی که با آن عالم ارتباط پیدا می کنیم ما را دگرگون می کند و ما شخص جدیدی می شویم. ما مسیحیان این حقیقت عالی را خدا می نامیم.(26)
2. روان شناسانی که رفتار مذهبی را از ضرورت های وجود آدمی می دانند اما از جهت روان شناسی، فقط به همین امر اکتفا می کنند که این رفتار چقدر برای انسان مفید است؟ اعتقاد به خدا را از عمیق ترین لایه های روانی آدمی می دانند که از ناخودآگاه سرچشمه می گیرد. اما در اساسی ترین بُعد این باور که همان داشتن مطابق خارجی است، بحث نمی کنند. شاخص ترین فرد از این دسته، کارل گوستاو یونگ می باشد. وی می گوید: خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است. خدا احتیاج به باور ندارد. چیزی که از درون احساس می شود، دیگر باور نمی خواهد. با این حال وی بحث از ما به ازای خارجی برای چنین تجربه روان شناختی را از حیطه روان شناسی بلکه دانش انسانی بیرون می داند. بنابراین، آنچه را اریک فروم به یونگ نسبت می دهد، که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، از دقت لازم برخوردار نمی باشد.(27)
روان شناسان عارضی نگر (محیط نگر)
عده ای از روان شناسان که تعداد آنان کم نیست رفتار دینی آدمی را زاییده محیط و پیرامون دانسته اند و به زحمت تلاش کرده اند تا ثابت کنند که رفتار مذهبی، هیچ ریشه اصیل درونی برای انسان ندارد بلکه تمام مظاهر دین از جمله خداباوری، خدا دوستی، دعا و تضرع رنگی هستند که در این عالم به انسان زده شده است و هیچ نیروی بالقوه یا بالفعل ویژه ای منشأ این رفتار نمی باشد. از این دسته می توان از جیمز بیست پرت، جیمز لیوبا و فروید نام برد. بعضی از این دانشمندان، علاوه بر عارضی دانستن امور دینی، آن را صرفا امری توهمی برای انسان می دانند که حاصل دوران کودکی بشر است و در دوران شکوفایی دانش انسان، دین از حیات وی رخت برخواهد بست. لیوبا و فروید بی تردید دارای چنین نظری بودند، به ویژه فروید در گفتار و نوشتار خود همواره ضددین بود.
راجع به کسانی که تجربه انسان را، منشأ رفتاردینی دانسته و آن را امری فطری به حساب آورده اند، سؤالات مهمی مطرح است: ماهیت این تجربه چیست؟ آیا این تجربه نسبت به افراد مختلف یکی است؟ اگر دو نفر یا یک نفر در دو زمان متفاوت تجربه ای کاملاً متضاد را نقل کند که متضمن باورهای متناقض است، این امر در باب دین چگونه توجیه پذیر است؟ به نظر می رسد صرف فطری بودن دین پاسخ این شبهات در باب دین نخواهد بود.
این که دین از ناخودآگاه سرچشمه می گیرد و منشأ آن فطرت آدمی است یک روی سکه است، زیرا در خارج نمی گوید من خدا را تجربه کرده ام و او را یافته ام، بلکه می گوید موجودی برتر از من، که هیچ تردیدی در آن نیست، در سرنوشت من دخل و تصرف می کند. همان طور که من آزادی دارم، محدودیت هایی هم دارم. اراده من همیشه کارگر نیست. این که من تجربه دینی دارم، سخنی است که در دریای بیکران رفتار مذهبی می گنجد. از یونگ، که پایه گذار دین درمانی است باید پرسید دین چه اکسیری است که اصیل ترین نقش پایگاه روانی را برای آدمی ایفا می کند. به گونه ای که اگر تمام پایگاه های روان آدمی متزلزل شوند، باز هم می توان به کمک دین آن ها را بازسازی کرد. یونگ در روان درمانی و یا روحانیت به جایی رسید که تصریح می کند در میان تمام بیماران من، که در نیمه دوم عمر خود یعنی بیش از سی و پنج سال بسر می بردند، کسی نبود که حل مشکل او در مراحل نهایی یک چشم انداز دینی نسبت به زندگی نباشد.(28) پیروان مکتب یونگ تعالیم دینی را به گرمی می پذیرفتند، زیرا وقتی عمیق ترین باورهای انسان در مذهب نهفته باشد،بایدمؤثرترین درمان هانیزدراین چارچوب قرار گیرد.(29)
هر چند بیان ویلیام جیمز که می گوید طبیعت آدمی دینی و مذهبی است، ارزشمند به نظر آید و بر اساس نمودهای عینی زندگی صادق باشد و ما نیز آن را با ادیان توحیدی نظیر دین یهودیت و مسیحیت و اسلام مطابق می یابیم،اما تبیینی کامل و جامع به نظر نمی آید، زیرا سؤال این که اگر پدری در خانواده معتقد به وجود خدایی قادر، متعال، ازلی و ابدی باشد ولی فرزندش هیچ اعتقادی به خدا نداشته باشد و وجود خدا را توهمی بیش نداند؟
آیا باید گفت: این پدر و فرزند تجربه دینی متعارض دارند و یا این که فرزند فاقد درک و تجربه مذهبی است؟ پاسخ جیمز هرچه باشد، تعارضات و تناقضات موجود در رفتار مذهبی تبیینی بیش از فطری بودن می طلبد.
رویکردی شگفت در تبیین رفتاری شگفت انگیز:
شگفت انگیزترین رفتار آدمی، رفتار مذهبی اوست. مایه شگفتی است که دانشمندی پایه آغازین و خاستگاه استمرار چنین رفتاری را توهم بداند. فروید در کتاب «آینده یک پندار» بر چنین امری تأکید می کند. می گوید: روان آزرده ها، یک حساسیت هیجانی شدید و فوق العاده دارند و درگیر افکار ثابت و وسوسه های فکری هستند. تصورات آنان آمادگی تبدیل شدن به عقیده و عمل را دارد. وقتی عقیده جدیدی را برمی گزینند، آرامش ندارند تا این که آن را اعلام نموده و بعضی مواقع از آن رهایی یابند.(30)
براساس این تحلیل دینی، باید گفت: خداباوری و دینداری توهمی بیش نیست و حتی بی مایه تر از فرضیه زمین مرکزی در هیئت بطلمیوس است. زیرا در این فرضیه ما به ظاهر حرکت خورشید را مشاهده می کنیم و فرضیه مذکور در نظر بدوی درست می نماید. اما دین امری توهمی است فقط باید با کشف زوایای این توهم، تفکر دینی نیز از جامعه رخت بربندد. براین اساس، دینداری هیچ زمینه سرشتی و فطری دروجود انسان ندارد. صرفا بر اثر درک نادرست از شرایط زندگی، بعضی امور خیالی و توهمی، واقعی پنداشته شده و این امر با فرهنگ و تمدن آدمی پیوند خورده است. به طور طبیعی با کشف واقعیت دین، زمینه زوال آن نیز فراهم خواهد شد. چنان که نظریه هیئت بطلمیوس را باید در موزه های تاریخ جست وجو کنیم.
اولین سؤالی که نظریه روان آزردگی باید پاسخ دهد این است که جهان شمولی دین و گستره رفتار دینی براساس این نظریه چگونه توجیه می شود؟ زیرا فروید می گوید: بسیاری از رفتارنورزی در کشاکش رشد فرزندان انسان برطرف خواهد شد.(31) اما چگونه است که انسان ها با همه پیشرفت های علمی و دانش وسیعی که کسب کرده اند، متوجه این تخیل که اساس بسیاری از جنگ و خون ریزی های انسانی برای آن بوده است، نشده اند؟ چرا پس از طرح این دیدگاه فروید، کسانی که فرضیه فروید را شنیدند، از دین دست نکشیدند؟ امروز، پس از گذشت حدود یک قرن از این فرضیه دیدگاه او بیش تر شبیه یک فرضیه منسوخ تاریخی است تا یک نظریه علمی و به راستی امروز بقایای نظریه فروید را باید در موزه های تاریخ جست وجو کرد.
از سوی دیگر، فروید فردی ملحد بود که دین را امری خطرناک می پنداشت و آن را موجب تنزل اخلاقی می دانست که با معتقد ساختن مردم به یک توهم و منع تفکر انتقادی، عامل و موجب فقر فکری بشری بوده است.(32) بنابراین، فرضیه او برای دین داران و مؤمنان و کسانی که آثار واقعی آن را تجربه کرده اند کاملاً لغو و بیهوده است. به راستی براساس فرضیه فروید، این همه شهامت ها، ایثارها و گذشت های مؤمنان در راه اهداف دینی شان چگونه توجیه پذیر است؟ سؤال دیگر این که، امروز چگونه نظریه روان آزردگی وجود فراوان مؤمنان و متدینان و پیروان ادیان الهی را توجیه می کند؟ جیمز در همین زمینه می گوید: انسان ها حالت ها و تجربه هایی دارند که برای آنان واقعی به حساب می آیند. مثلاً ما لحظه ای تصمیم می گیریم که بریافته های تجربی تکیه کنیم، آیا این تصمیم ما یک توهم است، یا یک تجربه واقعی است؟ یا مثلاً ما خوشحالی دیدن دوست خود را تجربه می کنیم و هرگز توهم بودن آن به ذهنمان خطور نمی کند؟ به همین صورت، تجربه های دینی و غم و شادی دینی را هم ما تجربه می کنیم، اما چگونه است که یکی را برای انسان واقعی و دیگری را توهمی تلقی می کنیم.(33) به عقیده تالس، یک فرق اساسی میان روان آزردگی و دین وجود دارد، و آن این که مشکل روان آزرده ها این است که لیبیدو نمی تواند در جهان واقعی راه خروجی پیدا کند و سرانجام درمانده می شود. وی از سوی دیگر، عشق مذهبی را متفاوت از حالت روان آزردگی می داند. زیرا، روان آزرده در تخیلات خود فرو می رود و هرگز این امر، برای او ارضاکننده نیست. اما عشق به خدا آرام بخشی واقعی و کاملاً ارضاکننده است. بنابراین، معقول به نظر می رسد که فرض کنیم که راه دین یک حقیقت است و خدا مجعول ذهن خداپرست نیست.(34) علاوه بر این که، این سخن با کلام فرانکل که دین را از ضرورت های اولیه زندگی انسان می داند سازگار نیست. فرانکل می گوید: امروزه حس مذهبی ابتدایی و ذاتی انسان به صورت ناهشیار باقی می ماند اگر نگوییم سرکوب هم می شود و همین امر موجب می شود که فرد احساس خلاء وجودی نموده و به افسردگی و اعتیاد و پوچی رو آورد.(35)
البته در عصر فروید امکان قضاوت منصفانه درباره دین معمولاً غیرممکن بود. علاوه بر آن که، نتیجه تحلیل روانی محقق تابع پیش فرض های اوست. اگر از پیش فرض ها این باشد که دین هیچ گونه اعتبار عینی ندارد و به هیچ وجه، حاکی از حقیقتی متعالی نیست، این نتیجه طبیعی خواهد بود که تجربه، اندیشه، و مناسک دینی فرد برخاسته از نیازها و تمایلات اوست.(36)
یکی از مفاهیم مهمی که فروید وارد عرصه علم نموده، عقده ادیپ می باشد. وی براساس همین سازه، بسیاری از رفتارهای آدمی از جمله سلوک مذهبی او را توجیه کرده است. یادآوری نکاتی در این جا ضروری است: فروید، کشف عقده ادیپ را از بزرگ ترین دستاوردهای خود می دانست. این عقده به نام پادشاه تبیس (Thebes) نام گذاری شده که پدر خود را کشته و با مادرش ازدواج نموده است.
به طور خلاصه، در نظر فروید، عقده ادیپ از تمایل جنسی فرد به والد جنس مخالف خود و نیروی خصومت آمیزی که با والد همجنس خویش دارد، تشکیل می شود. فرزند پسر می خواهد مادر خویش را تصاحب و پدرش را از بین ببرد و دختر می خواهد پدرش را تصاحب و جای مادر خود را بگیرد. این احساسات کودک، در ضمن خیال پردازی های او در استمناء و جابه جایی عشق و اعمال طغیان گرانه نسبت به والدین آشکار می شود. رفتار کودک در 3 تا 5 سالگی به وسیله عقده ادیپ رقم می خورد. اگرچه این رفتار پس از سنین پنج سالگی و با سرکوب اصلاح می گردند، اما به عنوان یک نیروی محوری، عقده ادیپ در سراسر زندگی باقی می ماند. به عنوان نمونه، بازخورد نسبت به جنس مخالف و افرادی که دارای ریاست هستند به شدت متأثر از عقده ادیپ می باشند.(37)
فروید دین را نیز محصول عقده ادیپ می داند. بنابراین، اگر فرزندی بدون والدین در این عالم به سر ببرد و یا انسان شبیه سازی شده ای تکون پیدا کند، دین داری در زندگی او شکل نخواهد گرفت. او لئوناردو داوینچی نقاش و مجسمه ساز پرآوازه ایتالیایی را به عنوان شاهد ذکر کرده، می گوید: برای ما تعجب آور نیست که لئوناردو، که خارج از یک پیوند زناشویی رسمی متولد شد و به ظاهر در چندین سال اولیه زندگی فاقد پدر بود، موقعیت بازگشت از دین او را فراهم کرده باشد. لئوناردو چون در حضور پدری ارعاب آمیز، در دوران کودکی خود پرورش نیافت، خود را کاملاً از قیود قدرت، که از جمله آن ها دین است رها یافت. لئوناردو شاهدی است برای این پیش فرض روان شناسی فروید نسبت به دین که دین داری به هر شکل و شیوه ای، عمیق ترین ریشه آن، در عقده ادیپ نهفته است.(38) در این زمینه باید گفت: اولاً، به طور کلی، در آزمایش های به دست آمده، نظریه علاقه به والد جنس مخالف و حسادت نسبت به والد جنس موافق تأییده نشده است. لذا از تحقیقات و پژوهش ها و مشاهدات مختلف و بررسی های مردم شناسان می توان نتیجه گرفت که ساختار اجتماعات مختلف، که افراد در آن پرورش می یابند، به قدری با یکدیگر متفاوت است که تعمیم یک نظریه در مورد چگونگی اعضای خانواده با یکدیگر، آن چنان که فروید معتقد است، امکان پذیر نیست.(39)
ثانیا، فروید دین داری زنان را فرع دین داری مردان می داند. در حالی که، در نمود خارجی تفاوت قابل توجهی مشاهده نمی شود. فروید می نویسد: به نظر می رسد که، جنس مذکر در آشنایی با دین و اخلاق و احساس اجتماعی نقش اصلی را بازی کرده است و سپس به زنان منتقل شده است.(40)
ثالثا، فروید بی دینی خود را چگونه توجیه می کند، در حالی که، از حضور پدر برخوردار بود و قطعا عقده ادیپ هم داشت. فروید در پاسخ پزشک امریکایی که از علت بی دینی وی می پرسد، نمی گوید من عقده ادیپ ندارم، بلکه می گویم من صدای خدا و سخن او را همانند شما درک نمی کنم و آنچه که برای تو تحقق یافته است برای من حاصل نشده است.(41)
رابعا، افراد زیادی نظیر لئوناردو وجود دارند که تحت قیمومیت پدر یا مادر نیستند اما کاملاً، بر عکس عمل کرده اند، چه بسیارند کسانی که در پرورش گاه ها تربیت می شوند و یا کسانی که پیش از تولد یا کمی پس از تولد پدر خود را از دست می دهند و جایگزین پدر هم ندارند، اما از متدینان و دینداران برجسته به شمار می آیند.
از آنچه گذشت به این نتیجه می رسیم که توهمی بودن دین و خدا در زندگی انسان، نظریه ای است که هیچ یک از رفتار دینی آدمی را توجیه نمی کند و هرکسی با سپر توهم به سراغ تبیین دین برود، به ناچار باید این حفاظ شیشه ای را کنار نهد و قله ای آهنین برگزیند. در این مقال، ما به اختصار رویکرد قرآن و روایات را در این زمینه بررسی می کنیم. در ادیان توحیدی، به ویژه اسلام چهار عنصر مهم دینداری است که اجمالاً در اینجا بررسی می شود.
الف. فطرت
فطرت از ماده «فَطَرَ»، در لغت به معنای شکافتن، گشودن شی ء و ابراز آن، ابتدا و اختراع، شکافتن از طول، و ایجاد و ابداع آمده است و از آنجا که آفرینش و خلقت الهی به منزله شکافتن پرده تاریک عدم و اظهار هستی امکانی است، یکی از معانی این کلمه، آفرینش و خلقت است.(42) در ادیان توحیدی، به ویژه اسلام مراد از فطرت و فطری بودن، آمیخته بودن وجود آدمی با چیزی است که او را در مسیری خاص سوق می دهد. این اصطلاح غیر از اصطلاح فطریات است که در فلسفه مطرح می شود و نیز غیر از غریزه است که در حیوانات و در بُعد حیوانی انسان مطرح است، بلکه امور فطری از چند ویژگی برخوردارند:
1. معرفت فطری و گرایش های عملی انسان تحمیلی نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده است.
2. زایل شدنی نیست و همانندی غباری نیست که چیزی بتواند آن را از بین ببرد.
3. فراگیر و جهان شمول است، چون حقیقت تمام آدمیان با آن سرشته شده است.(43)
این معنی در آیات زیادی در قرآن مطرح شده است. خداوند می فرماید: آنگاه که خداوند تو از آدمیزادها از پشت آن نسل های آن ها را برگرفت و از آن ها این گواهی را خواست که آیا من خداوندگار شما نبودم! گفتند چرا ما این گواهی را می دهیم. چنین کرد خداوند تا مبادا روز رستاخیز بگویید ما از این امر غافل بودیم یا این که بگویید قبلاً پدران ما راه شرک رفتند و ما نسل آن (خود به خود دنباله رو آنان) بودیم. آیا ما را به کیفر آنچه باطل اندیشان کرده اند نابود می سازی؟ (اعراف: 172 173)
صحنه ای که این آیه از آن سخن می گوید از آن به عالم «ذر» تعبیر شده است هرچند کم و کیف این عالم، بحث مستقلی می طلبد اما تذکار نکاتی چند ضروری است.
الف. در عمق وجود انسان گرایش نسبت به موجودی متعالی و عالی وجود دارد.
ب. این شناخت در وجود انسان با گذر آدمی در این جهان پدید نمی آید، بلکه پیش و پس از تولد با او هست.
ج. این شناخت ممکن است با شرک و انکار این موجود متعالی همراه شود؛ یعنی ممکن است آدمی با مراجعه به سطح هشیار خود به سادگی این موجود متعالی را نیابد و از آن غافل بماند و حتی آن را انکار نماید.
د. در روز قیامت این عذر، که پدران، مشرک بوده اند از کسی پذیرفته نیست. به طوری که با اندک توجهی می توانست این موجود متعالی را بیابد، بلکه با اندک تأملی درخواهد یافت که در زندگی روزمره بارها و بارها آن وجود مؤثر را درک کرده و با او کاملاً آشناست.
ب. فقر ذاتی
انسان موجودی است که در گهواره طبیعت، با همه توانایی های شناختی خود، ناتوانی های خویش را لمس می کند. عمیقا درک می کند که به این جهان به اختیار خود نیامده در تمام ابعاد وجودی نیازمند است. به چیزهایی دل می بندد که اگر از دست بدهد، مضطرب می شود و در حسرت آن ها می سوزد. به نظر می رسد، این ها همه جلوه هایی از فقر ذاتی آدمی است. انسان که موجودی تعلقی و ربطی است، ماهیت واقعی خود را در اعمال و رفتار خود بروز می دهد. بنابراین، دینی بودن، که همان تقدیس و تکریم نیروهای ماورایی است، از وجود آدمی می جوشد. خداوند در همین زمینه می فرماید: «ای مردم شما همگی نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است (فاطر: 15) یا به تعبیر دقیق تر در درون شما چنان که، فلاسفه و عرفا می گویند نیاز جوشش دارد نیازمندی با وجود شما پیوند خورده است و خداوند تنها بی نیاز است. نیازمند باید به فرد بی نیاز مراجعه کند. اما گاهی به بی نیاز تخیلی و موهوم روی می آورد.درجای دیگر قرآن می فرماید: «هرگزاموال و فرزندان این افرادآن هاراازخدا بی نیاز نمی سازد.(آل عمران:10)به هرحال،آدمی موجودنیازمند محض است و اگر گاهی احساس پوچی و بی هدفی نماید و دریابد که در زندگی چیزی ندارد، چه بساازتزلزل حاصل،به نابودی خود روی آورد.
ج. عقل
مراد از عقل، همان ابزاری می باشد که وسیله استدلال است، قوه ای که در حوزه معلومات آدمی سیر می کند و او را به مجهولات رهنمون می نماید. همه افراد بشر از این نیرو برخوردارند. از جمله اموری که موجب می شود آدمی به دینداری روی آورد، قضاوت قطعی و آمیخته با تأکید عقل است. این بُعد انسان او را، به باور عمیق به وجود چیزهایی می رساند که در سرنوشت او تأثیر دارند و می داند که آن ها خارج از حیطه قدرت و اراده او هستند. چون علم به وجود آن ها پیدا می کند در مقابل آن ها به زعم خود رفتاری راضی کننده انجام می دهد.(44)
قرآن از همین شیوه استفاده کرده و شناخت نیروهای مافوق را مسلم فرض می کند. آنجا هم که افراد سرکشی می کنند، این گونه رفتار را به نقصان عقل نسبت نمی دهد، بلکه موانع روانی دیگر را خاطر نشان می سازد. این بُعد فطری آدمی از اساسی ترین ابزار شناخت است که در جای جای قرآن از او خواسته شده تا قدرت تعقل خود را به کار بیاندازد. می فرماید: «به یادآور هنگامی راکه ابراهیم به پدر خود آذر گفت: آیا بتان را خدایان خود می گیری؟ من همانا تو و قوم تو را در گمراهی آشکار می بینم. این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد. پس چون شب بر او پرده افکند ستاره ای دید و گفت: این پروردگار من است و آن گاه چون غروب کرد. گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم. چون ماه را در حال طلوع دید، گفت: این پروردگار من است. آن گاه چون ناپدید شد گفت: اگر پروردگار من مرا هدایت نکند کاملاً گمراه خواهم شد. پس چون خورشید را برآمده دید گفت: این پروردگار من است، این بزرگتر است و هنگامی که افول کرد گفت: ای قوم من از شریکانی که برای خدا می سازید بیزارم. من از روی اخلاص و پاکدلی روی خود را به سوی کسی گردانیدم که آسمان ها و زمین را پدید آورد و از مشرکان نیستم. (انعام: 79 74)
روشن است این آیات نشان می دهند که آدمی در برخورد با این عالم، به حضور و وجود نیرویی برتر معتقد می شود. این آیات در حقیقت برخورد انسان و درک او را از عالم هستی تشریح می کنند. از سوی دیگر، توان عقلی او را نیز نمایان می سازند؛ یعنی اگر انسان دقت کند با استدلال های منطقی می تواند به خدای مؤثر در سرنوشت خود برسد. چنان که، ابراهیم علیه السلام با پیمودن چنین مسیری به واقعیت دست یافت. این آیات یک امر را مفروض می گیرند و آن این که، آدمیان در برخورد با جهان هستی بدون شک پی به وجود قدرتی قاهر می برند که همه چیز در دست اختیار اوست و وجود او هیچ تردیدی ندارند. اما در تعیین مصداق آن به دو دسته تقسیم می شوند:
1. کسانی که به محض تصور این که قدرت فائقه وجود دارد و ممکن است در سرنوشت او تأثیر داشته باشد، او را به عنوان نیروی قاهر می پذیرند. این افراد، نظیر افراد روان رنجور عمل می کنند و امری خیالی را به جای امور واقعی می پذیرند.
2. کسانی که جمیع احتمالات ذهنی را بررسی نموده و در یافتن مصداق با دقت و کنکاش فراوان فردی را که دارای تمام کمالات لازم و به دور از جمیع نقائض باشد، می پذیرند و این همان خدایی یگانه است. در واقع، این گروه به ندایی که از عمیق ترین لایه های وجود انسان برخاسته پاسخ داده اند.
این دو دسته در هر حال، در وجود قوه برتر و متعالی هیچ تردیدی ندارند و با بی قراری دنبال گمشده خود می گردند به گونه ای که تا آن را نیابند آرام نمی گیرند. بنابراین و براساس این آیات الهی اگرچه انسان برای پیدا کردن نشانه های آن موجود قادر متعال مشکلاتی دارد اما این امر غیر ممکن نیست؛ یعنی با امکاناتی که در سرشت او نهاده شده، می تواند به شناخت آن نیروی موثر واقعی نایل آید.
د. گرایش آدمی به عمل یا تبعیت
بُعد فطری دیگر، همان گرایش آدمی به عمل کردن بر اساس شناخت ها، تجارب درونی و عواطف است. آدمی نمی تواند بدون عمل باشد. همین بُعد فطری آدمی نیز، دین ساز است همان طور که، انقلاب ساز، تحول ساز و آینده ساز می باشد. از سوی دیگر، نیاز او به عمل را هم فراهم می سازد. آدمی اگر کسی را ارجمند بیابد حتما او را تعظیم می کند. اگر باور کند موجودی فوق العاده است، در مقابلش کرنش می کند. در قرآن حدود 350 آیه وجود دارد که ماده عمل به گونه ای در آن ها به کار رفته است و همواره آدمی را در مرحله عمل سر دو راهی صلاح و فساد در نظر می گیرد، یعنی انسان یا راه درست را می رود که در این صورت، عمل او موجب رستگاری و سعادت او است و یا مسیر فساد را طی می کند که در این صورت، عمل او در حقیقت گام زدن به سوی هلاکت است.
این چهار بُعد فطری، عاطفی، عقلی و گرایش به عمل را می توان در وجود انسان از محرک های وجودی او دانست که موجب می شوند انسان دین داری شود و دین داری در زندگی او استمرار یابد و روز به روز عمیق تر شود. قرآن و منابع اسلامی این جنبه های آدمی را مورد تأکیدقرار داده اند و براساس همین ابعاد وجودی انسان برنامه ریزی کرده اند.
ابعاد شناختی و گرایشی انسان در پیدایش ادیان
این ابعاد دین ساز برای انسان، دست به دست هم می دهند و رفتار دینی او را شکل می دهند و نمی توان گفت: سهم کدام یک بیش تر است. بلکه دین خواهی پایه هایی در وجود آدمی دارند که زدودن آن ها از انسان به منزله سلب انسانیت او است. از نظر قرآن و سایر منابع دینی جهت فطرت و عقل یکی است. یعنی آیه میثاق و فطرت همان چیزی را می گویند که آیات تدبر و اندیشه بیانگر آن هستند. به عبارت دیگر از نظر قرآن سرشت آدمی با خدا آشناست، او را می شناسد، و او را تجربه می کند. عقل او نیز با منطق و استدلال پس از جست وجوی فراوان از خدا، مفهومی می سازد که مصداقی غیر از همان وجودی که با علم حضوری و تجربه درک می شود برای آن باقی نمی ماند. در این مرحله، آدمی از بند استدلال رها گشته و به تجربه واقعی خود و درک حضوری نسبت به خدا نایل می آید. بنابراین، اگر عقل انسان با دقت به کندوکاو بپردازد، قطعا به وجود خدای متعال پی خواهد برد. به عبارت دیگر، فطرت چراغ درونی، مشعل همیشه فروزان است که همواره در عمق وجود آدمی زبانه می کشد و عقل نیز راهنمای آن است تا آن را به سرمنزل مقصود و اوج شکوفایی، که همان درک حضور و بی واسطه خدا در همه اوضاع و شرایط است، برساند.
بنابراین، دین داری انعکاس عمیق ترین ابعاد وجود انسان می باشد. این ابعاد همان طور که عمیق هستند، از واقعی ترین ابعاد سرشتی او نیز محسوب می شوند. بنابراین از منظر قرآن و منابع دینی، دین خواهی با تکثر و تنوع خود در سایه دیدگاه های روان شناختی قابل تبیین نمی باشد، بلکه دیدگاه عارضی نگر به هیچ وجه توان توجیه دین گروی انسان را ندارد. اما از نظر قرآن دین خواهی برآیند عوامل متعدد درون آدمی است که همه آن ها به یک معنا آمیخته با ذات انسان می باشند.
··· پی نوشت ها
1 عبداللّه مبلغی آبادانی، تاریخ ادیان، قم، انتشارات حر، 1376
2 روبرت هیوم، 1، مترجم 4؛ گواهی، 1369، ادیان زنده جهان، تهران، دفتر نشر فرهنگ
3.4. Strunk. Jr, o, (1989). Readings in the Psychology of Religion - New York, Abingdon press
5.6.7.8. Wulff, D. (1997). Psychology of Religian. America: Jhon wiley and Sons, Inc
9. James, william, (1984). The Varieties of Religious experience, America. Penguin Books
10. Wulff, D. Idb
11. Jung, C.G. (1938). Psychology and Religion. In Colected Works vol. 11 (2 end ed.), 1969, pp. 3 - 105
12. 13.14. Jung, CG, Idb
15.16.17.18.19.20.21. Wulff, D. Ibd
22. 23. Strunk, Ji, O, Idb
24.25.26.27. Iames, william, Ibd
28.29. Eliade, Mircea (1993). The Encyclopedia of Religion, New York Macmillan Publiching Conpany
30.31. Strunk, Jr. O, Ibd
32 فروم اریک، مترجم آر. نظریان، 1363، روانکاوی و دین، تهران، پویش
33. 34. Strunk, Jr, O, Ibd
35.36. Wulff, D. Ibd
37. Hall. C.S and Lindzey, G, (1957). New York, Wilev and Sons
38. Woulff, D, Idb
39 دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب های روانشناسی و نقد آن، 1373، ج 1، قم، قمر
40. Woulff, D, Idb
41. Strunk, Jr. O, Ibd
42. 43 عبداللّه جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم: فطرت در قرآن، قم، 1378، نشر اسراء
44 مؤسسه در راه حق، هیئت تحریریه، درس هایی از اصول دین، قم، 1370، مؤسسه در راه حق
